רב שאול דוד בוצ'קו

מניעת היריון בהלכה: אמצעי המניעה השונים ודירוגם והרחבת היתר השימוש בקונדום

שיתוף ב facebook
שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב email
שיתוף ב print

הרב שאול דוד בוצ'קו

מניעת היריון בהלכה: אמצעי המניעה השונים ודירוגם והרחבת היתר השימוש בקונדום *

  • מבוא – מניעת היריון ומצוות פרייה ורבייה • סוגיית "שלוש נשים משמשות במוך": פירוש הר"ן; פירוש רבנו תם; פירוש רש"י • תשמיש במוך ודין "ביאה שלא כדרכה" • האם קונדום דומה למוך? • האם השימוש מותר רק במקום סכנה? • היבטים נוספים: האם קונדום דומה ל"דש מבפנים וורה מבחוץ"?; איסור מניעת היריון – מחמת צמצום הילודה • סיכום

מבוא – מניעת היריון ומצוות פרייה ורבייה

השאלה בדבר מניעת היריון על פי ההלכה היא שאלה נפוצה מאוד המעסיקה זוגות רבים בתחנות שונות בחייהם: בתחילת חיי הנישואין, כשבני הזוג צעירים ועליהם ללמוד תורה ומקצוע והם טרודים בבניית הבית; לאחר לידה או כמה לידות, כשהאישה מבקשת מנוחה בין לידה ללידה;[1] ולעיתים, אחרי שנולדו כמה ילדים וישנם קשיים כלכליים או שאין די כוח פיזי ונפשי לגידולו של ילד נוסף. השאלה רלבנטית גם כאשר מדובר בנשים בגילים מסוימים שבהם קיים חשש ללידת ילד עם מום.

מצוות פרייה ורבייה היא המצווה הראשונה בתורה ומעלתה גדולה. לא עוד אלא שחז"ל לימדו כי ער ואונן בניו של יהודה מתו משום שביקשו להימנע מהבאת ילדים לעולם והשחיתו את זרעם בדרך של "דש מבפנים וזורה מבחוץ". חייהם נלקחו מהם משום שלא רצו לתת חיים. דברים אלה באו לידי ביטוי בפסיקתו של ה"שולחן ערוך" (אבן העזר, סימן א, סעיף א):

חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות וכל מי שאינו עוסק בפריה כאילו שופך דמים וממעט את הדמות וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.

כידוע, החובה מן התורה היא להוליד בן ובת כפי שנפסק ב"שולחן ערוך" (שם, סעיף ה); אולם מדברי חכמים יש מצווה להוסיף ולהביא ילדים לעולם, כפי שכתב הרמב"ם (משנה תורה, אישות, פרק טו, הלכה טז):

אעפ"י שקיים אדם מצות פרייה ורבייה, הרי הוא מצוּוה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאילו בנה עולם.

חיוב זה אינו דומה לחיוב מן התורה, ואדם מצוּוה בו רק אם יש לו היכולת הכלכלית, הפיזית והנפשית הדרושה לשם כך, וכלשונו של ה"שולחן ערוך" (אבן העזר, סימן א, סעיף ח): "אף על פי שקיים מצוות פריה ורביה אסור לו לעמוד בלא אשה וצריך שישא אשה בת בנים אם סיפק בידו".[2] על כך יש להוסיף כי בתקופתנו, אחרי שהגויים הכריתו שליש מעמנו בשואת אירופה, יש חשיבות גדולה להביא ילדים רבים לעולם ולחזק את עם ישראל.

חשוב להדגיש כי הבאת ילדים לעולם היא רק פן אחד של חיי הנישואים. הרמ"א כבר כתב (שם, סעיף א) כי "מי שאין לו אשה שרוי בלא ברכה בלא תורה ולא נקרא אדם", כלומר האהבה המחברת בין האיש והאישה היא דבר שיש לו ערך בפני עצמו. חלק מאהבה זו הוא הקשר האינטימי ביניהם – ובלשון ההלכה "מצוות עונה" – שאיננו קשור דווקא להבאת ילדים לעולם. אדם ממשיך לבוא אל אשתו גם כשהיא בהיריון וגם כשהיא זקנה ואינה יכולה להביא ילדים לעולם; וכן כתב הרמב"ם (משנה תורה, אישות, פרק טו, הלכה טז): "וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלי אשה שלא יבוא לידי הרהור".

לחיי האישות יש אפוא שני מרכיבים: הקמת משפחה וחיים של שמחה ואהבה. בנוהג שבעולם, שני המרכיבים צועדים יד ביד: בין איש לאשתו יש אהבה וקרבה, ומפעם לפעם מאהבה זו נולדים ילדים. אומנם ייתכן להפריד בין המרכיבים: יש אפשרות להביא ילדים לעולם בלי יחסי אישות; וכן יש אפשרות לקיים יחסי אישות מבלי להביא ילדים לעולם. במצב אידיאלי החיבור בין שני המרכיבים הוא ברכה וממזג בין אהבה ומצווה, אולם בפועל לא תמיד מיזוג זה הוא מן האפשר ולעיתים קרובות – כפי שראינו לעיל – ישנו צורך למנוע ילודה או לדחותה למועד מאוחר יותר.

הפוסקים דנו באריכות בסוגיות אלו ובדבריהם מצאנו גישות שונות:[3] יש שהחמירו מאוד,[4] ולא התירו מניעת היריון אלא אם ההיריון כרוך בסכנה לחיי האישה (וגם אז, לא התירו מניעה בכל הדרכים); ויש שהקלו יותר,[5] והרחיבו את היתרי השימוש באמצעי מניעה.

 יש לציין כי הדיון ההלכתי בסוגיית מניעת היריון מתחלק בדרך כלל לשני נושאים: עצם המניעה (מצד מצוות פרייה ורבייה ומצד מצוות "לערב אל תנח"); ואופן המניעה המותר (כאשר מותר למנוע היריון). שני נושאים אלה אינם קשורים בהכרח זה בזה, אף שבפועל מתקיים קשר הדדי ביניהם. מאמר זה יעסוק בעיקר בנושא השני, שאלת אמצעי המניעה המומלץ והתמודדות עם סוגיית השחתת זרע, והוא יתמקד בשימוש ב"קונדום", כעין כיס המורכב על האיבר בשעת התשמיש ואוסף לתוכו את הזרע.

אמצעי המניעה השונים והיחס ההלכתי אליהם

כיום מצויות שש דרכים עיקריות למניעת היריון[6]:

  1. הימנעות מיחסי אישות בסביבת מועד הביוץ, הזמן שבו האישה יכולה להיכנס להיריון (יש כמה דרכים לדעת מועד זה). השיטה מצמצמת את הימים שבהם בני הזוג יכולים להיות יחד ודבר זה עשוי ליצור מתחים בין בני הזוג ואף להביא להוצאת זרע לבטלה.[7]
  2. נטילת הורמונים המשבשים את תהליך הרבייה של האישה, בעיקר על ידי גלולות, אך גם באמצעות מדבקה המונחת על גבי העור או הנחת טבעת נרתיקית. שיטה זו יעילה ביותר.
  3. הנחת התקן תוך־רחמי בתוך רחמה של האישה, המונע מן הזרעון להפרות את הביצית (אך לא עוצר בעדו כעין מחיצה).[8] גם שיטה זו יעילה מאוד.
  4. הנחת דיאפרגמה – מעין מחיצה המונעת מן הזרע להגיע לביצית – בעומקו של הנרתיק (עד שאף במהלך יחסי האישות אין הבעל נוגע בדרך כלל בדיאפרגמה). אמצעי זה יעיל אם משתמשים בו באופן נכון ומדויק.
  5. הנחת קוטלי זרע בתוך הנרתיק. לשיטה זו יעילות מסוימת אך לא מוחלטת.
  6. שימוש בקונדום ("כובעון" בעברית מתוקנת), כעין כיס המונח על איבר האיש ומקבל את הזרע בעת הביאה. אמצעי זה יעיל אם משתמשים בו בצורה נכונה (למעשה, הוא יעיל פחות מגלולה או מהתקן; ושימוש בו יחד עם קוטלי זרע מגביר את יעילותו).

היתר השימוש בדרך הראשונה (הימנעות מיחסי אישות) מקובל על ידי הפוסקים במקרים רבים. הדרך השנייה והדרך השלישית (גלולות והתקן תוך־רחמי) הותרו במקרים רבים והוא הדין לגבי קוטלי זרע;[9] לגבי דיאפרגמה הדעות חלוקות, אך יש המתירים את השימוש בה במצבים מסוימים.[10] מאידך־גיסא, השימוש בקונדום נאסר על ידי רבים מן הפוסקים,[11] וגם המעטים שהתירו זאת[12] הדגישו ברובם שההיתר אמור רק כאשר כניסה להיריון עלולה לסכן את חיי האישה ואין כל דרך אחרת למנוע את ההיריון.[13]

המדד המשמש בדברי הפוסקים להיתר או לאיסור הוא מידת קרבתו של אמצעי המניעה הנידון להוצאת זרע לבטלה. השימוש בקונדום לא נאסר אפוא מחמת מניעת ההיריון גופה, שהרי תוצאה זו מתקבלת על ידי כל האמצעים, אלא משום שיש לראות בשימוש בקונדום ביאה שלא כדרך הארץ וממילא הוצאת זרע לבטלה.

נוכח עובדות אלו, השימוש בהורמונים הוא אמצעי המניעה המצוי בעדיפות הלכתית ראשונה, שכן במצב זה הביאה נעשית כדרך כל הארץ; עדיפות שנייה ישנה להתקן תוך־רחמי; עדיפות שלישית לדיאפרגמה; ורק אחריה מוצע להשתמש בקונדום. גם קוטלי זרע הותרו אך כאמור יעילותם אינה מובטחת ובמקום שנחוץ למנוע את ההיריון מבחינה רפואית לא כדאי להסתמך עליהם.במאמר זה ברצוני לשוב ולהזדקק לסוגיה זו, ולהתמקד במעמדו של אמצעי המניעה המצוי בעדיפות אחרונה: הקונדום. תחלה נבסס את סברת המתירים להשתמש באמצעי מניעה, כשיש הצדקה לדבר, ונראה כיצד שיטתם מעוגנת היטב בפשט הגמרא ובדברי חלק מהראשונים, וכי היא שיטת הרמב"ם וה"שולחן ערוך". לאחר מכן נעסוק באפשרות להרחיב את האפשרות השימוש בקונדום שהובאה בדברי הפוסקים; ולבסוף, נגדיר את המושג "סכנה" הנזכר בפוסקים בהקשר זה.

בתפקידי כרב נוכחתי לדעת עד כמה סוגיית מניעת היריון היא בעיה מרכזית ומטרידה, וכי ישנן נשים שאמצעי המניעה המקובלים אינם מתאימים להן וששימוש בקונדום עשוי להיות מוצא הולם בעבורן. הכרה זו הביאה אותי לתור ולחפש פתח להיתר במסגרת ההלכה.[14]

סוגיית "שלוש נשים משמשות במוך"

בכמה מקומות בש"ס הובאה סוגיית "שלוש נשים משמשות במוך",[15] שחלק מהראשונים ראו בה מקור לאיסור למנוע היריון באופן אקטיבי. נציע את הסוגיה ואת פירושי הראשונים לה:

תני רב ביבי קמיה דרב נחמן: שלוש נשים משמשות במוך – קטנה מעוברת ומניקה. קטנה – שמא תתעבר ותמות; מעוברת – שמא תעשה עוברה סנדל; מניקה – שמא תגמול את בנה וימות.

ואיזוהי קטנה? מבת י"א שנה ויום אחד עד י"ב שנה ויום אחד. פחות מכן או יתר על כן – משמשת והולכת דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו שנאמר "שומר פתאים ה' ".

בכל המקומות שבהם נזכרה ברייתא זו, היא הובאה כדי להוכיח שקטנה יכולה להתעבר, בניגוד למשתמע ממקורות אחרים, ולא במסגרת דיון עצמאי על עצם השימוש במוך. מעניין לציין כי הן הרמב"ם, הן ה"שולחן ערוך" לא הביאו ברייתא זו להלכה ולהלן נבקש גם להסביר השמטה זו. הראשונים עסקו רבות בביאורה של סוגיה זו; נפתח תחילה בפירושם המחמיר של רש"י ורבנו תם, ואחר כך נראה כי רוב הראשונים פירשו באופן מיקל יותר.

פירוש רש"י

לפי רש"י, ר' מאיר וחכמים נחלקו האם יש היתר לשים מוך בשעת תשמיש. כך מתבאר מדברי רש"י בכמה מקומות; במקום אחד כתב רש"י (יבמות יב ע"ב, ד"ה משמשות במוך): "מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו"; וכך כתב גם במקום אחר (כתובות לט ע"א, ד"ה משמשות במוך): "מותר להן לשמש במוך ואינן כמשחיתות זרע". מדבריו משתמע כי מדובר במוכין שהאישה מכניסה באותו מקום לפני התשמיש, אלא שלדעת ר' מאיר התירו זאת דווקא לשלש נשים, ולדעת חכמים גם לאותן שלוש נשים אסור.[16] טעמו של האיסור לפי רש"י הוא משום החשש להשחתת זרע, וכך גם הסבירו ה"תוספות" בכתובות (לט ע"א, ד"ה שלש) והריטב"א ביבמות (יב ע"ב ד"ה שלש).

מדברי רש"י עולה כי לדעתו, חכמים אסרו אפילו לאותן שלוש נשים להניח מוך בשעת תשמיש משום השחתת זרע הבעל, וסמכו חכמים על כך שבדרך הטבע נדיר מאוד שיתעברו, ו"מן השמים ירחמו".[17]

פירוש רבנו תם

רבנו תם חולק על רש"י וסובר שאין אפשרות לפרש את מחלוקת רבי מאיר וחכמים במוך בשעת תשמיש, זאת משום שלדעתו, אין חולק על כך שאסור לאדם לשמש עם אשתו כשנרתיקה מלא מוכין, הואיל  ונחשב כאילו שופך את זרעו על עצים ואבנים[18]. מכוח הבנה זו פירש רבנו תם כי דברי ר' מאיר מתייחסים דוקא למוך לאחר תשמיש, דהיינו לשאיבת הזרע על ידי מוכין אחר הבעילה. ר' מאיר חייב את שלוש הנשים הנזכרות לעשות זאת, אף שהן משחיתות כך את הזרע, משום שאיסור השחתת זרע נאמר לאיש ולא לאישה (שאינה מצוּוה בפרייה ורבייה). חכמים פוטרים את הנשים מלעשות זאת, ו"מן השמים ירחמו".

אם כן, לפי פירושו של רבנו תם, אין מסוגיה זו ראיה לאסור בעילה במוך, אך דין זה ברור לו מסברא שבעילה בצורה כזו היא השחתת זרע שנאסרה כמבואר במסכת נידה (יב ע"א). לדעתו, השימוש במוך בשעת תשמיש אינו אסור מפני שהוא מונע היריון (שאם לא כן גם מוך לאחר תשמיש היה צריך להיות אסור), אלא מפני שהבעל מוציא את זרעו לבטלה[19]. לפי רבנו תם, קודם שהומצאו אמצעי מניעה כגון ההורמונים והתקן תוך־רחמי נאסר היה למנוע היריון על ידי חסימת הזרע מלהיכנס לרחם – לא מחמת עצם איסור מניעת היריון, אלא מצד האיסור להשחית את הזרע.[20]

פירושו של רש"י שונה מפירוש רבנו תם בשתי נקודות. ראשית, רש"י מפרש את המילה "משמשות" כהיתר ולא כחיוב, ואילו רבנו תם מפרש אותה כחיוב. שנית, לפי רש"י "משמשות במוך" היינו הנחת מוך בעת התשמיש, ואילו לפי רבנו תם מדובר בהנחת מוכים אחר התשמיש כדי לשאוב את הזרע. אך בין לרש"י ובין לרבנו תם נמצא כי לכל הפחות לדעת חכמים נאסר תשמיש במוך אפילו כשהדבר נצרך לשם מניעת סכנה רפואית כלשהי.

פירוש הר"ן

רוח אחרת נושבת מדברי הר"ן וראשונים רבים אחרים. הר"ן (נדרים לה ע"ב, ד"ה משמשות במוך) מסכים מחד לפירושו של רש"י שמדובר באופן שההשתמשות במוך היא בשעת התשמיש עצמו: דהיינו, שקודם התשמיש האישה ממלאת את רחמה ("נרתיק") במוכין (בדים), כדי ששכבת הזרע לא תוכל להיכנס לרחם ולהפרות את האישה. מאידך בביאור מחלוקת ר' מאיר וחכמים מפרש הר"ן שנחלקו האם יש לחייב קטנה, מעוברת ומיניקה להניח מוכין בנרתיקן לפני התשמיש, משום שאילו הקטנה תהרה, היא עלולה למות, המעוברת עלולה לפגוע בוולדה על ידי עיבור נוסף[21], והמיניקה עלולה להפסיק את ההנקה ולפגוע בתינוקה.

חששות אלה הם חששות רחוקים מאוד: בדרך כלל קטנה אינה נכנסת להיריון; והוא הדין למעוברת ומיניקה;[22] נראה כי ר' מאיר – כדרכו בכל מקום – חושש למיעוט, בעוד חכמים אינם מייחסים משמעות לחשש כזה.

נמצא אם כן כי לפירושו של הר"ן, ברייתא זו אינה עוסקת כלל בשאלה האם מותר לשמש במוך אלא רק בחובה להגן על האישה מחשש רחוק על ידי הנחת מוך בנרתיק. בדרכו של הר"ן בביאור הגמרא צעדו רבים מן הראשונים, בהם הרמב"ן, נימוקי יוסף, הרשב"א, הרא"ש בנדרים והריטב"א.[23]

לפי פירוש זה, אין כל מקור בדברי הגמרא הללו לאיסור השימוש במוך; על כורחנו לומר שלא דומה תשמיש במוך לדין המוציא זרע לבטלה הנזכר לאיסור חמור במסכת נידה (יב ע"א), שכן בתשמיש במוך הזרע יוצא במסגרת קיום יחסי אישות, ואילו במנאף ביד ("מאונן" בלשון זמננו) עליו מדובר במסכת נידה הזרע יוצא ונשחת ללא כל יחסי אישות. מובן שמצות פרייה ורבייה כוללת חיוב לקיים יחסי אישות רגילים כדי שהאישה תיכנס להיריון; אולם במקרים שבהם מתירים להימנע מהבאת ילדים לעולם, אין איסור לקיים יחסים במוך.

מדוע השמיטו הרי"ף הרמב"ם והשלחן ערוך דין ג' נשים משמשות במוך

לאור דברי הר"ן מובן היטב מדוע הרמב"ם וה"שולחן ערוך" לא הביאו את הדברים הללו להלכה. הם פסקו כחכמים, שאמרו כי לשלוש הנשים הנזכרות אין חובה לשמש במוך, וממילא לא ראו צורך לציין דין זה (שהרי חכמים לא באו אלא להקל, ולא התחדש כאן לא היתר ולא איסור).

גם מצד האיסור למנוע היריון ללא צורך, לא ראו הרמב"ם וה"שולחן ערוך" צורך לציין דבר. כפי שראינו, הם כבר כתבו כי ישנו חיוב להביא ילדים לעולם ועל כן ודאי שאין לפעול באופן אקטיבי כדי להימנע מהבאת ילדים לעולם; אך לדידם כשמותר להימנע מלהביא ילד לעולם, אפשר לשמש במוך.

הבנה זו הולמת גם את פסיקתו של הרמב"ם כי מותר לאדם לבוא על אשתו בדרך הנוחה לו (משנה תורה, איסורי ביאה, פרק כא, הלכה ט):

אשתו של אדם מותרת היא לו, לפיכך כל מה שרוצה לעשות באשתו, עושה: בועל בכל עת שירצה; ומנשק בכל אבר ואבר שירצה; ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה בין דרך אברים.[24]

סיכום שיטות הראשונים והכרעת ה"ים של שלמה"

מן האמור עד כה עולה כי רבים הם הראשונים שהתירו לכל הנשים להניח מוך בשעת התשמיש, במצב שבו מותר למנוע היריון. זוהי דעת הר"ן והרא"ש בנדרים, ה"נימוקי יוסף" ביבמות, הרמב"ן הרשב"א והריטב"א בכתובות[25], וכן דעת רבנו תם[26] לפי התוספות בכתובות;[27] ונראה שזוהי גם דעת הרמב"ם וה"שולחן ערוך" שלא העתיקו שום איסור בעניין זה.[28] אכן, דעת רבנו תם לפי התוספות ביבמות – וכך סבור גם הרא"ש בנידה – היא שאין היתר לבעול כשיש מוך באותו מקום אפילו כאשר ישנה סכנה אם תתעבר, שכן יכול האיש להימנע מלבעול וכך לא תסתכן האישה; בכל זאת נראה שיש לסמוך להלכה על דעת רבים מן הראשונים ועל סתימת ה"שולחן ערוך".

כיוצא בזה כתב ה"ים של שלמה" (יבמות, פרק א, סימן ח), שהציע גם הבחנה מהותית בין השחתת זרע לבין תשמיש במוך :

אלא צריכה לשמש במוך קאמר משום הסכנה וחכמים אומרים אינה צריכה ולעולם אף בשאר נשים שרי. ועוד פירשו דווקא משמשת במוך אחר תשמיש לנקות הזרע אבל לשים המוך באותו מקום אסור לשמש עמה משום השחתת זרע כאילו מטיל על עצים ואבנים ואין דרך תשמיש בכך. מכל מקום נראה פירוש רש"י עיקר דמשמשים במוך לפני תשמיש קאמר ואין זה כמטיל על עצים ואבנים דסוף סוף דרך תשמיש בכך שגוף נהנה מגוף.

אם כן, לפי מהרש"ל יש לפרש כי "משמשות במוך" הכוונה להנחת מוך קודם תשמיש (כרש"י) ולחיוב ולא להיתר (כדברי רבנו תם); ושונה הוא מצב זה מהשחתת זרע שכן כאן יש הנאת גוף מגוף.[29]

תשמיש במוך ודין "ביאה שלא כדרכה"

כפי שראינו, הטעם שבגינו אוסר רבנו תם הנחת מוכין קודם התשמיש הוא משום שבעילה במצב כזה נחשבת כהוצאת זרע לבטלה, אלא שיש להקשות על סברה זו מדברי הגמרא במקום אחר (נדרים כ ע"ב). הגמרא שם פותחת בדברי ר' יוחנן בן דהבאי על הבעייתיות שבביאה שלא כדרכה, ולבסוף מסיקה: "אבל אמרו חכמים כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה". מסקנת הגמרא בנדרים היא אפוא שביאה שלא כדרכה הותרה, אלא שלכאורה בביאה כזו ישנה הוצאת זרע לבטלה – לפי הצעתו של רבנו תם.

בקושיה זו כבר עסקו ה"תוספות" (יבמות לד ע"ב, ד"ה ולא) והציעו לה שני תירוצים: הראשון, מדובר בביאה ללא הוצאת זרע; השני (בשם ר"י), מותר לאדם לבוא על אשתו שלא כדרכה, גם אם מוציא זרע לבטלה כיוון שבדרך אישות הכול הותר[30], וכך כתב גם הרי"ד (פסקים, יבמות יב ע"ב, ד"ה תני רב ביבי).

תירוצם השני של "התוספות" הובא להלכה ב"טור" (אבן העזר, סימן כה) ומשם הועתקו הדברים על ידי הרמ"א (בהגהותיו ל"שולחן ערוך" (אבן העזר, סימן כה, סעיף ב):

ויכול לעשות עם אשתו מה שרוצה בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה או דרך אברים. ויש מקילים ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם מוציא זרע,[31] אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך.

הרמ"א מתיר אפוא בדוחק לאדם לבוא על אשתו שלא כדרכה גם אם מוציא זרע, אך מסייג את דבריו בתנאי שמדובר באופן אקראי. אכן דומה שסיוג זה תקף רק כשהאדם שיכול לבוא על אשתו בצורה רגילה, אולם אם נמנע ממנו לבוא עליה בדרך הרגילה משום שההיריון מסוכן לה – מותר לו גם לכתחילה לבוא עליה באופן כזה.[32]

מכלל הדברים יש ללמוד גם על דינו של קונדום כשישנה סכנה לאישה אם תתעבר; ואכן הרב פיינשטיין כתב (שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן סג) כי השימוש בקונדום בשעת סכנה מותר לכתחילה – ולא רק בדרך אקראי – משום שיש לסמוך על שיטת התוספות (ר"י):

אך לשיטת הר"י ודעימיה שהם הרא"ש והריטב"א ורש"י אליבייהו וכל המתירין לבעול באקראי שלא כדרכה גם בהוצאת זרע שהם לבד הר"י והרא"ש גם סתם תוספות סנהדרין דף נ"ח והטור והרמ"א, ולפי מה שבארתי אפשר סברי כן גם הנימוקי יוסף והרשב"א יבמות, יש מקום להתיר גם בזה.

אם כן, הרב פיינשטיין מצרף את דעת התוספות כדי להתיר חיי אישות עם קונדום במקרה של סכנה לאישה, משום שלדעתו סיוגו של הרמ"א נאמר רק כאשר האדם יכול לבוא על אשתו בדרך רגילה. נוכח זאת יתכן כי אפילו האוסרים הוצאת זרע בביאה שלא כדרכה[33] יתירו תשמיש במוך כאשר תשמיש בלא מוך אינו אפשרי מחמת חשש סכנה.

לסיכום, תשמיש במוך מותר לפי חלק גדול מהראשונים (גם כאשר הוא כולל הוצאת זרע) והוא אינו דומה למוציא זרע לבטלה; ואדרבה, ייתכן שיש בכך קיום מצות עונה.[34] גם מי שסבור כי יש בכך מעין מוציא זרע לבטלה, הרי שכאשר ישנו חשש סכנה – אפשר לצרף את השיטות המתירות לבעול אפילו שלא כדרכה (ואפילו דרך איברים) גם אם מוציא זרע לבטלה, כיוון שעושה כן דרך תשמיש.

האם קונדום דומה למוך?

לכאורה, אם מתירים שימוש במוך, יש להתיר גם שימוש בקונדום: בקונדום, כמו במוך, הגוף נהנה מהגוף; ובמוך כמו בקונדום זורקים את הזרע הבלוע יחד עם המוך או הקונדום. אומנם ניתן להבחין ביניהם ואכן ה"אגרות משה" (אבן העזר, חלק א, סימן סג) כתב שקונדום גרוע ממוך, משום שבקונדום יש כעין מחיצה בין הגופים והוא מונח על האיש ולא על האישה. מצד שני, השימוש בקונדום נוח יותר לאישה מאשר מילוי אותו מקום במוכין וסוף סוף קונדום אינו נחשב מחיצה לגבי עצם יחסי האישות, שהרי הבא על אחת מהעריות עם קונדום ודאי עבר על איסור ואין אומרים שאין זו ביאה.

עוד יש לציין כי כמה פוסקים התירו את השימוש בדיאפרגמה, הגם שאסרו תשמיש במוך, משום שהדיאפרגמה נתונה עמוק בתוך הנרתיק ואינה מפריעה כלל לביאה, מה שאין כן במוך הממלא את הנרתיק כולו.[35] לפי זה ייתכן שהקונדום אף הוא עדיף מהמוכין שכן אין בו הפרעה כלל לביאה.

אכן, הרב עובדיה יוסף כתב שאין לדמות בין מוך לקונדום. בתשובה ארוכה בעניין זה (שו"ת יביע אומר, חלק י, אבן העזר, סימן כד, אות ד) מביא רשימה ארוכה של פוסקים שהתירו תשמיש במוך, אך קובע שהיתר זה אינו קיים במקרה של קונדום. ומביא שם את לשונו של שו"ת מהרש"ם (חלק ג, במפתחות הספר, דף שיז):

אבל בנידון דידן (כיס של גומי על האבר) הוא גרוע מתשמיש במוך, דהתם הזיווג הוא בגוף הרחם של האישה אלא שנשפך על המוך מה שאין כן בנידון דידן שמוציא זרעו לתוף כיס הגומי שמכסה את האבר והכיס חוצץ מסביב ואינו נוגע בגוף הרחם כלל הוה מוציא זרעו לבטלה, ואין שום צד להקל בזה.

לעניות דעתי נראה שהדברים אינם מוכרחים. ראשית, הקונדום המצוי כיום הוא דק מאוד עד שממש גוף נהנה מן הגוף. מלבד זאת, נראה שאין הבדל בין מצב שבו הזרע נופל בכיס או נופל על גבי מוכין; ואדרבה כפי שציינּו לעיל ייתכן שהשימוש בקונדום עדיף ממוכין. ולבסוף, קשה לומר שאין זו ביאה כדרך הארץ שכן השימוש בקונדום ביחסי אישות נרחב מאוד כיום. אכן, הרב עובדיה יוסף מנה פוסקים רבים האוסרים את השימוש בקונדום, אולם ה"אחיעזר" כאמור התיר זאת,[36] אף שבזמנו הכיס לא היה דק כפי שמצוי כיום.[37]

האם השימוש מותר רק במקום סכנה?

כאמור, ה"אגרות משה" התיר תשמיש במוך אם כניסה להיריון עשויה לסכן את חיי האישה; ובמקום הצורך, כשאין ברירה אחרת, התיר גם את השימוש בקונדום.[38] מדבריו עולה כי כאשר אין סכנה, יש לחשוש לאיסור הוצאת זרע לבטלה – כשיטת רש"י ורבנו תם – ולפיכך אין להתיר את השימוש במוך (וכל שכן בקונדום) במצב כזה.

על דברים אלה הוסיף הרב פיינשטיין והקשה: אם אכן ישנו איסור הוצאת זרע לבטלה בתשמיש במוך, איך ניתן להתירו מחמת הסכנה ומדוע לא נאסור על הבעל לבוא אל אשתו?! הרב פיינשטיין הבהיר כי רבנו תם אכן אוסר תשמיש במוכין גם בשעת הסכנה, וכל שהתיר הוא לשאוב את הזרע לאחר התשמיש על ידי מוכין. לעומת זאת, לפי רש"י הקושיה בעינה עומדת.

מכוח קושיה זו חידש ה"אגרות משה" כי לדעת רש"י, אם יש סכנה לאישה בהיריון ובעלה אינו יכול לבוא עליה אלא כשתניח מוך, אין זה בכלל הוצאת זרע לבטלה – משום שהוא בא עליה כדי לקיים מצוות עונה. מאידך־גיסא, כשאין סכנה והאדם יכול לקיים מצוות עונה כדרך כל הארץ, אזי תשמיש במוך נחשב כהוצאת זרע לבטלה.

לעניות דעתי, קושייתו של ה"אגרות משה" ותירוצו אינם נצרכים אלא לשיטת רש"י ורבנו תם הסבורים שתשמיש במוך נחשב השחתת זרע כמשמש על עצים ואבנים; לעומת זאת, לפי שאר הראשונים הסבורים כי אין בעיה של הוצאת זרע לבטלה בתשמיש במוך – כפי שניסח זאת ה"ים של שלמה" – אין כל קושי. הסכנה הנזכרת בגמרא אינה אלא סיבה שמחמתה יש לחייב את אותן שלוש נשים לשמש במוך; לכל שאר הנשים מותר לשמש במוך, כל זמן שאין חיוב פרייה ורבייה. כפי שראינו, זוהי גם דעת הרמב"ם ודעת ה"שולחן ערוך". לפי הבנה זו, גם כאשר אין סכנה לאישה בכניסה להיריון, הותר התשמיש במוך.

בהקשר זה יש לציין כי ה"סכנה" האמורה כאן אינה דווקא סכנת חיים אלא גם התדרדרות במצב בריאותי; וכך אכן כתב הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר, חלק י, אבן העזר, סימן כד) שאחר שהביא את דעת המתירים תשמיש במוך דווקא בשעת סכנה, הסביר שאין הכוונה לחשש מיתה אלא לחשש שמא יִכבד חולייה של האישה. ראיה לדבריו הביא הרב עובדיה יוסף מהיתר אכילה ביום הכיפורים, שבעבורו אין צורך בחשש מיתה ודי בחשש שמא יכבד חוליו של המתענה.

באותו אופן מתיר הרב עובדיה יוסף (שם) תשמיש במוך לאישה המצויה בדיכאון אחר הלידה, מחשש שתתאבד, ומכלל הדברים יש ללמוד גם לגבי מצבים אחרים. החשש להתאבדות הוא חשש קטן ביותר שהרי אין אחת מאלף שמתאבדת, ועם כל זה נכלל הדבר בסכנה; ועל כורחנו לומר כי יש להרחיב את המושג "סכנה" בהקשר זה. דומה כי דברים אלה נכונים גם כאשר מבקשים לכפות אישה להיכנס להיריון כשהיא אינה חפצה בו; דבר זה גורם לבעיות חמורות של שלום בית ומסכן את כל המשפחה.[39]

היבטים נוספים

האם קונדום דומה ל"דש מבפנים וורה מבחוץ"?

הזכרנו לעיל את דברי ה"תוספות" בתירוצם השני (יבמות לד ע"ב, ד"ה ולא כמעשה) שהתירו הוצאת זרע בביאה שלא כדרכה; מדבריהם משתמע שהיתר זה נאמר רק לגבי תשמיש שלא כדרכה (או תשמיש במוך) אך לא לגבי "דש מבפנים וזורה מבחוץ". ככל הנראה יש להבחין בין "דש מבפנים וזורה בחוץ" שאינו דרך ביאה כלל – משום שאיבר האיש אינו נמצא בגוף האישה כשמוציא זרעו ורק נעזר באשתו לשם הוצאת זרעו – לבין תשמיש שלא כדרכה. מכוח הבחנה זו יש שאסרו את השימוש בקונדום – אפילו במצב של חשש סכנה – וסברו כי הוא דומה ל"דש מבפנים וזורה מבחוץ".

אולם לעניות דעתי ברור שקונדום אינו דומה ל"דש מבפנים וזורה מבחוץ" ואדרבה הוא יותר דרך אישות מאשר ביאה שלא כדרכה – שיש בה גם עינוי לאישה וגם אינה במקום ביאה – ואף על פי כן התירוה ה"תוספות".[40]

איסור מניעת היריון – מחמת צמצום הילודה

נקודה נוספת שעלינו לתת עליה את הדעת היא היחס בין עצם מניעת ההיריון לבין אופן המניעה, ובעניין זה נראה שרבים עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. לדעתי, הבעיה במניעת היריון אינה דרך מניעת ההיריון אלא עצם המניעה, ולפיכך בה יש להתמקד. לשון אחרת: וכי יעלה על הדעת כי אילו ער ואונן היו משתמשים בגלולות לא היו נענשים ?! דומה כי מדיון־במהות הפך הדיון לפלפול טכני, ופוק חזי מה שכתב ה"שולחן ערוך" (אבן העזר, סימן כג, סעיף א):

אסור להוציא שכבת זרע לבטלה ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה. לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ, ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד.

מרן המחבר קשר את איסור הוצאת זרע לבטלה לאי־הבאת ילדים לעולם; וזהו אפוא מוקד הדיון.

לאור הבנה זו נראה כי הסיבה שבגינה אסרו מניעת היריון בדורות קודמים, ולא התירו זאת אלא במקום סכנה, לא הייתה דרך מניעת ההיריון אלא עצם העיקרון שאין למנוע ילודה. אולם שיקול זה היה תקף בעיקר בדורות הקודמים – שבהם מתוך עשרה ילדים שהיו נולדים לאישה, רק שניים או שלושה היו נותרים בחיים. כיום, לעומת זאת, מי שאינו מונע היריון עשוי להוליד יותר מעשרה ילדים, ולכן הפוסקים פתחו פתח כגודלו של אולם והתירו מניעת היריון במקרים רבים. נראה אפוא כי בני זוג המבקשים כיום להביא ילדים לעולם, אך לא בתכיפות גדולה, אינם כער ואונן ואין זה משנה באיזה אמצעי מניעה הם משתמשים.

סיכום

מצוות פרייה ורבייה היא מצווה חשובה ביותר, והיא מתקיימת בהולדת בן ובת. נוסף על מצווה זו, ישנה מצווה מדרבנן להוליד עוד ילדים; אולם מצווה זו מוגבלת לפי כוחם ויכולתם של בני הזוג. במידה שאכן מותר לבני הזוג למנוע היריון, השאלה בדבר אמצעי המניעה המסוים שבו ישתמשו אינה העיקר, כי סוף סוף התוצאה אחת: הזרע לא יוכל להפרות ביצית. נוכח עובדה זו יש להתחשב גם בשיקולי בריאות, יעילות ונוחות בעבור האישה, בבואנו להתאים את אמצעי המניעה.

מבחינת איסור הוצאת זרע לבטלה, נטילת הורמונים היא הדרך המועדפת על ידי הפוסקים. אומנם דרך זו רווּיה בעיות, בעיקר בריאותיות: יש נשים שההורמונים משבשים את שגרת חייהן, שכן מדובר בהתערבות לא־טבעית שיש לה השלכות על לחץ הדם ומצבי רוח שמהם תוצאות לבעיות שלום בית; לעיתים, ההורמונים גורמים לדימומים ואז אין כל תועלת בשימוש בהם.[41] שימוש בהתקן תוך־רחמי אף הוא אפשרות מומלצת מבחינת הוצאת זרע לבטלה, אלא שבשימוש בו עשויות להתעורר בעיות רפואיות (כגון זיהומים) וכן להיווצר דימומים מרובים. הדיאפרגמה היא מן האמצעים שסכנתם היא הפחותה ביותר אלא שהשימוש בה אינו מתאים לנשים אחרי לידה, וכן ישנן נשים שאינן מצליחות להכניס את הדיאפרגמה או להוציאה, ויש אף נשים שהדיאפרגמה גורמת להן בעיה בריאותית.[42]

מכל האמור מובן כי השימוש באמצעי המניעה אינו אחיד, ומה שמתאים לאישה אחת אינו מתאים בהכרח לחברתה, ולא עוד אלא שישנן נשים שאף אחד מאמצעי המניעה הנזכרים אינו מתאים להן. לכן, עלינו לדעת ששימוש בקונדום גם הוא אפשרות רלבנטית אף כאשר אין סכנה לאישה אם תיכנס להיריון ובלבד שהותר לבני הזוג למנוע היריון.

ההיתר לשימוש בקונדום, כאשר יתר אמצעי מניעה אינם מתאימים לאישה, מבוסס על כמה יסודות:

  • לפי רוב הראשונים, הסוגיה העוסקת בביאה במוך דנה בגדרי הסתכנות והימנעות ממנה ולא באיסור הוצאת זרע לבטלה, ועל כן לא הובאה ברמב"ם וב"שולחן ערוך"; וממילא אין בסיס לאיסור תשמיש במוך.
  • איסור הוצאת זרע לבטלה, שהוא המקור לשיטת רש"י ושיטת רבנו תם שלפיהן תשמיש במוך נאסר, מבוסס על דברי הגמרא בנידה; אולם למעשה הגמרא שם אינה עוסקת כלל בהוצאת זרע תוך כדי יחסי אישות אלא במנאף ביד, ובדברי כמה וכמה ראשונים התבאר שאין לדמות את הדברים ואין לאסור הוצאת זרע לבטלה במסגרת חיי אישות. ודאי יש לחוש לשיטת רש"י וכשאין צורך דוחֵק חובה לנהוג כדעתם; אך בשעת הצורך ניתן לסמוך על דעת שאר הראשונים שהבחינו בין השחתה סתם לבין דרך אישות.
  • ה"ים של שלמה" לימד שכש"גוף נהנה מגוף" אין זה נחשב הוצאה לבטלה; וזהו המצב בקונדום ובמוך.
  • לפי הגמרא בנדרים מותר לאיש לבוא בכל דרך על אשתו, ולפי הפשט זהו הדין גם אם על ידי כך האיש מוציא זרע שלא במקומו; ונראה שהוא הדין לקונדום. דעה זו הובאה על ידי הרמ"א, שסייג זאת למצב של אקראי בעלמא. נראה שאם עושים כן מחמת צורך בריאות הגוף או חשש סכנה, הרי זה נחשב בכל אופן כאקראי בעלמא.
  • המושג סכנה אינו מצומצם לסכנת חיים, והוא כולל גם פגיעה משמעותית בבריאות או בשלום בית.

על כן, אף שלכתחילה אם אחד האמצעים האחרים מתאים לאישה, הרי זה עדיף מאשר להשתמש בקונדום – משום כבודם של חבל גדול מהפוסקים האוסרים אותו. אומנם אם הדרכים האחרות אינן מתאימות לאישה, נראה לי שיש להתיר שימוש בקונדום אף כשחיי האישה לא יהיו בסכנה אם תיכנס להיריון.

*      תודתי נתונה לכל הרבנים שעברו על המאמר; כמו כן תודתי נתונה לרב י' קושלבסקי שערך את המאמר ורוב ההערות הן מפרי עטו.

[1]     עניין זה התעורר בפוסקים בדור האחרון בפרט, דבר המעיד על הצורך הגדול שהתעורר דווקא בתקופה המודרנית לקבל הנחיות הלכתיות מתאימות למציאות החיים השונה בדורנו; ראה לדוגמה מאמרו של הרב שלמה אבינר "תכנון המשפחה ומניעת הריון" אסיא כט–ל 5 (תשמ"א). הרב אבינר מסר שם בשם ה"חזון איש" כי מותר להשתמש באמצעי מניעה אחרי לידה (ואפילו בדיאפרגמה), למשך תשעה חודשים עד שנה משום שתכיפות בלידות נחשבת לספק סכנה. עוד הביא שם שיש המתירים למנוע היריון במשך שנתיים אחרי לידה, כפי המרחק שהיה בין לידות בזמן חז"ל; ויש המתירים אפילו הפסק ארוך יותר – עד כשלוש או ארבע שנים, אם הדבר נצרך לשם טיפול בילדים (הגרי"א הענקין). מאידך־גיסא, בעל ה"אגרות משה" (אבן העזר, חלק א, סימן סד) כתב כי שקר הדבר שבליטא התירו מניעת היריון לכל הנשים שנתיים אחרי הלידה וכל נידון ההיתר היה רק במקום סכנה. אכן, כפי שנראה בהמשך, דבריו אלה אמורים בעיקרם לגבי מניעת היריון על ידי תשמיש במוך, אך לגבי מניעת היריון על ידי גלולות או קוטל זרע נראה שהקל גם שלא במקום סכנה, ראה להלן הע' 5. לאחרונה הרחיבו בנושא הרבנים דוד ואברהם סתיו בספרם "אבוא ביתך" (2017) שער ראשון פרק ב' (עמודים 25-48). חומר נוסף ניתן למצוא באנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ד (הרב אברהם שטיינברג, עורך, תשס"ו) בערך מניעת הריון (בעיקר בעמודים 758-783).

[2]      המשכו של הסעיף עוסק בהיתר למכור ספר תורה בשביל לישא אישה, והמחבר פוסק שאם טרם קיים האדם מצוות פרייה ורבייה – עליו למכור אפילו ספר תורה כדי לישא עוד אישה, אך אם כבר קיים את המצווה, אינו צריך למכור ספר תורה לשם נשיאת אישה. מדברי המחבר משתמע שהתנאי "סיפק בידו" מוסב על הכסף הנצרך לעצם הנישואין ולא לגבי הכסף הנדרש בהמשך לשם פרנסת הילדים. אכן נראה שלמעשה אין להבחין בין המקרים שכן מה לי הוצאה כספית לשם הנישואין או לשם גידול הילדים – בכל אופן, ה"שולחן ערוך" מגביל את החובה. כמו כן בסופו של אותו סעיף כתב הרמ"א שאדם שיש לו בנים רבים אינו מחויב לשאת אישה בת בנים, אם הוא משער שעל ידי כך ייווצרו קטטות בין הבנים הראשונים לבין אמם החורגת; ודומה שכשם שמותר לאדם לשאת אישה שאינה בת בנים מסיבות אלו, כך גם מותר לו להימנע מלהוסיף עוד ילדים מאשתו הקיימת כאשר השעה דוחקת לו.

[3]     להרחבת היריעה ולציונים רבים לדברי הפוסקים ראה: אוצר הפוסקים, אבן העזר, סימן כג; אנציקלופדיה הלכתית־רפואית, כרך ד (הרב אברהם שטיינברג עורך, תשס"ו), ערך מניעת הריון; נשמת אברהם (הרב פרופ' אברהם אברהם, מהדורה שנייה, תשס"ז), חלק ג, אבן העזר, סימן ה, סעיף יב.

[4]     לדוגמה, ה"מנחת יצחק" (חלק ו, סימן קמד) כתב שאם הבעל כבר קיים את מצוות פרייה ורבייה והאישה סובלת מחולשה וכיוצא בה, ניתן להתיר שימוש בגלולות לזמן מוגבל; אולם אם הבעל טרם קיים את המצווה, אסור לאישה להשתמש אפילו בגלולות אלא במקום סכנה .

[5]     ראה למשל: שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן סב–סה; שם, חלק ג, סימן כד; שם, חלק ד, סימן עב, ועוד. מדבריו עולה ששימוש בגלולות קל יותר ואפשר להקל בו אם יש לאישה צער וחולשה יותר מסתם נשים (לטווח זמן של שלוש שנים ובמצבים מסוימים לזמן בלתי־מוגבל), אולם שימוש באמצעים המונעים מן הזרע להיכנס לרחם חמור יותר ומותר רק במקום סכנה (וגם אז – דווקא אם לא יפרסמו את ההיתר ודווקא לזמן מוגבל). מסקנות דומות למדי הסיק גם ה"ציץ אליעזר" (חלק ט, סימן נא, בסוף פרק ג) שחילק את הדין לשלושה חלקים: א. לנשים שיש להן חשש סכנה ממשי, התיר שימוש בכל אמצעי המניעה לפי סדר עדיפות של "הקל הקל תחילה"; ב. לנשים שההיריון יגרום להן צער גדול וסבל רב, ללא חשש סכנה, הקל בכמה דרכי מניעה והחמיר בכמה אחרות; ג. לנשים שקשה להן לגדל ילדים, הקל רק על ידי שימוש בגלולות .

[6]      שיקולים שונים עומדים לפני בחירת אמצעי מניעה המתאים, רבים מהם לאו דווקא הלכתיים אלא אילוצים רפואיים, נוחות שימוש, זמינות ועוד. אחד השיקולים העשוי להשפיע על בחירת אמצעי המניעה הוא משך הזמן הרצוי למניעת ההריון. ישנם אמצעים המתאימים יותר לטווח הקצר כמו קונדום, דיאפרגמה או קוטלי זרע, ישנם לטווח בינוני כמו גלולות ואמצעי הורמונים אחרים, וישנם לטווח ארוך כגון התקן תוך רחמי. משמעות עובדה זו היא שזוג צעיר המעוניין בדחיה קצרה בלבד של ההריון בדרך כלל לא יפנה להכנסת התקן תוך רחמי, בעוד אשה בת ארבעים שאינה מעוניינת בלידה נוספת תחפש דווקא אמצעי ארוך-טווח שלא ידרוש ממנה התעסקות מיותרת.

[7]     לשם מניעת היריון בדרך זו (המכונה "שיטת הימים הבטוחים") האישה צריכה להימנע מיחסי אישות במועד הביוץ, וכמה ימים לפניו ולאחריו. בדרך כלל, אצל אישה שמחזוריה סדירים ורגילים (כ־28–29 יום), הביוץ מתרחש בזמן הסמוך לטבילה, ועל כן אם תרצה להימנע מהיריון בשיטה זו, יהיה עליה להימנע מיחסי אישות עוד כארבעה ימים לאחר הזמן הראוי לטבילתה.

[8]     רוב ההתקנים התוך־רחמיים (IUD) מכילים סליל נחושת שממנו מופרשים יוני נחושת לתוך הרחם. יוני נחושת אלו משפיעים לרעה על יכולת ההיקלטות של ביצית מופרית ברחם וכן על עצם ההפריה. נוסף על כך, עצם הימצאותו של גורם זר ברחם מפריעה לקליטת ההיריון.        בעבר עלה חשש שמא התקנים תוך־רחמיים גורמים להפלות מוקדמות מאוד של ביצית מופרית שהשתרשה ברחם, ומשום כך פוסקים אחדים היססו להתירם (ראה למשל שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, פרק ג, אות ז, שכתב שהשימוש בהתקן תוך־רחמי גרוע משימוש בדיאפרגמה או במשחות קוטלי זרע כי יש בו השחתת זרע הבעל והאישה יחד לאחר התחברותם), אולם כיום רווחת ההסכמה כי השפעתם של התקנים תוך־רחמיים מוקדמת יותר – עוד לפני שנוצרת הפריה או לפני השתרשות הביצית ברחם – ולכן נוטים הפוסקים להחשיב זאת כאמצעי מועדף (אחרי הגלולות) מבחינת החומרה ההלכתית. אכן, אחת הבעיות הנפוצות בכל סוגי ההתקנים התוך־רחמיים היא הכתמות הנובעות מהימצאותו של גורם זר ברחם. נחלקו הדעות האם יש מקום להקל בדימום זה (כמו באישה שיש לה מכה ידועה ברחם) או שיש לחשוש שההתקן רק גורם להפרשות מוגברות של דם נידות ואי לכך אין להתיר את האישה, ואכמ"ל. עוד יש לציין כי ישנם התקנים תוך־רחמיים ("מירנה" ועוד) שבתוכם שפופרת המפרישה לתוך הרחם, באיטיות, הורמונים למניעת היריון (דוגמת אלו שבגלולות). גם התקנים אלה יעילים ביותר, ועשויים אף למנוע לחלוטין הופעה של מחזור חודשי, ולעיתים קרובות רופאים ממליצים עליהם לנשים מבוגרות (מגיל 40 ומעלה) שהשימוש בגלולות אינו טוב בעבורן או לנשים שיש להן בעיות של מחזורים מרובי דם וכיוצא בזה. עם זאת, רבנים רבים נתקלים בהכתמות בין־וסתיות שהתקנים מסוג זה גורמים, פעמים רבות, בעיקר בתחילת השימוש באותם התקנים (עד שלעיתים קרובות יכולה לעבור חצי שנה ואפילו יותר עד שהאישה מצליחה להיטהר). היות שהכתמות אלו נובעות ממקור הורמונלי, קשה מאד להקל בהן (אפילו לאלה הנוהגים להקל בהכתמות הנובעות מהתקן תוך־רחמי רגיל). ואכן ה"אגרות משה" (חלק ג, סימן כא; חלק ד, סימן סט) הסתייג מהשימוש בהתקן תוך־רחמי מהטעמים האמורים.

[9]     ראה: שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן סב; שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סימן קטו, אות יב (שם הובאו דעותיהם של פוסקים נוספים שכתבו כך); שו"ת מהר"ם בריסק, חלק א, סימן צז. אכן, דעת כמה פוסקים (הרש"ז אויערבך, מובא בנשמת אברהם, לעיל הע' 3, סימן ה, ס"ק יג עמ' קלו; ונראה שזו גם דעת ה"חזון איש", ראה אוצר הפוסקים, שם, עמ' 229) שקוטלי זרע גרועים מדיאפרגמה משום שכשמטיל הבעל זרעו על קוטלי זרע הריהו כמשחית זרעו ואין זה כדרך כל אדם, וכן כתב גם ה"ציץ אליעזר" (חלק ט, סימן נא, פרק ג).

[10]    הפוסקים דנו באריכות בדין זה. יש אומרים כי דיאפרגמה דומה למוך ואם כן אין להתירה אלא במקום סכנה (לשיטות הפוסקים שלפיהן במקום סכנה התירו שימוש במוך, ראה להלן); אך יש הסבורים שדיאפרגמה קלה ממוך מפני שבשעת התשמיש אין האיבר נוגע בדיאפרגמה, ובעיקר משום שפליטת הזרע אינה נחסמת בדיאפרגמה באופן ישיר, אלא קודם כול הזרע נפלט לתוך הנרתיק כדרך כל הארץ, ורק אחר כך נתקל במחסום בכניסה לצוואר הרחם, ואם כן הרי זה דומה לאישה הרה שצוואר הרחם שלה סגור ומהודק באופן טבעי. להרחבה ראה מאמריהם החולקים של הרב יואל קטן "מבוא לדיאפרגמה" (אסיא עז–עח,תשס"ו, עמודים 72-65) ו"השימוש בדיאפרגמה למניעת הריון" (שם, עמודים 124-135) ושל הרב ד"ר מרדכי הלפרין "דיאפרגמה – דעת הגרש"ז אויערבך" (שם, 136-154). ראה גם מה שכתב ה"ציץ אליעזר" (חלק ט, סימן נא, פרק ג) שהביא את דבריהם של כמה פוסקים שהקלו בדיאפרגמה יותר מאשר במוך וצידד בדבריהם מגמרא ומסברה. יש לציין שההנחיה הרפואית המקובלת לשימוש בדיאפרגמה כוללת מריחה של חומר קוטל זרע על צידה הפנימי של הדיאפרגמה, ראה גם בהערה הקודמת לגבי הסברה שלפיה קוטלי זרע גרועים מדיאפרגמה מבחינה הלכתית .

[11]    האחרונים עסקו בעיקר בדין משמשת במוך (דהיינו שהאישה ממלאת את נרתיקה במוכים בשעת התשמיש), וממנו גזרו את דינו של קונדום, שכן בשתי הדרכים הללו הזרע נפלט על גבי דבר החוצץ בינו לבין גוף האישה. אכן יש הסוברים שדין קונדום חמור מדינו של מוך, כפי שיצוין להלן. ר' עקיבא איגר (שו"ת, סימן עא) כתב שאין להשתמש במוך אפילו במקום סכנה (משום שפסק כשיטת רבנו תם שתובא להלן), וכך כתבו ה"חתם סופר" (שו"ת, יורה דעה, סימן קעב), ה"בינת אדם" (בית הנשים, סימן לו), ה"בן איש חי" (שו"ת רב פעלים, חלק ד, יורה דעה, סימן יז) ועוד כאמור, לדעת הרבה פוסקים השימוש בקונדום גרוע מתשמיש במוך.

[12]    ראה: שו"ת צמח צדק (החדשות), סימן פט; שו"ת תורת חסד, אבן העזר, סימן מג (בהרחבה יתרה); שו"ת אחיעזר, חלק א, סימן כג; שם, חלק ד, סימן כד; אור גדול, סימן לא; שדי חמד, פאת השדה, אישות, סעיף א; ערוך השולחן, אבן העזר, סימן כג, סעיף ו; שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, פרק ב; שו"ת דברי מלכיאל, חלק א, סימן ע; חזון איש, אישות, סימן לז; שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימנים סג–סד, ועוד.

[13]    סקירת הדעות השונות ראה באריכות באוצר הפוסקים (סימן כג, ס"ק קג, אות ב) ובאנציקלופדיה תלמודית, כרך יא, ערך השחתת זרע.

[14]    להמחשת הצורך הדוחק בחיפוש אחר פתח הלכתי אציין דוגמא אחת מני רבות; לפני זמן־מה התקשר אלי גבר שיש לו שישה ילדים ואשתו אינה רוצה בשום פנים עוד ילדים, אף שאין סיבה רפואית המונעת ממנה להביא ילדים נוספים לעולם. מסיבות שונות, אמצעי המניעה המקובלים אינם מתאימים לה; ומטעם זה אין להם חיי אישות כבר ארבע שנים, והאיש סיפר לי שהוא מוציא את פורקנו בדרכים אחרות. כשנתתי לו את ההיתר להשתמש בקונדום, הנורמליות והשלום חזרו לביתם.

[15]    נדרים לה ע"ב; כתובות לט ע"א; יבמות יב ע"ב; שם ק ע"ב; נדה מה ע"א.

[16]    בדברי הראשונים והאחרונים ישנו דיון נרחב בשאלה האם לדעת רש"י איסור זה קיים גם במוך לאחר תשמיש. ראה מה שצוין בהערות המהדיר לחידושי הריטב"א, מהדורת מוסד הרב קוק, יבמות יב ע"ב, עמ' רמא, הע' 790.

[17]    ה"אגרות משה" (אבן העזר, חלק א, סימן סג, ענף א) כתב כי לדעת רש"י, מודים חכמים באופן עקרוני לר' מאיר שבמקום סכנה מותר לשמש במוך, ורק באותן שלוש נשים אסרו זאת משום שבעניין טבעי השייך לכל הנשים בעולם יש מעין הבטחה מן השמיים שלא תארע סכנה בזה; ולעומת זאת, באישה שיש לה חולי שמחמתו העיבור מסוכן בעבורה, מודים חכמים שמותר לה לשמש במוך. סברה זו מופיעה כבר בשו"ת צמח צדק (החדשות, אבן העזר, סימן פט), ושם מבואר כי ניתן להקל אפילו כאשר חשש הסכנה אינו גדול .  

[18]    ראה תוספות, יבמות יב ע"ב, ד"ה שלוש נשים. ראה גם הערות המהדיר לחידושי הריטב"א, מהדורת מוסד הרב קוק, יבמות יב ע"ב, עמ' רמד, הע' 794, שם הובאו כמה פירושים בדעת רבנו תם. המובא בגוף הדברים הוא דעת רוב המפרשים בפירוש דברי רבנו תם.

[19]    ראוי לציין כי נוסח זה בדברי רבנו תם מובא בתוספות יבמות (יב, ב, ד"ה שלש), אולם בתוספות בכתובות (לט, א, ד"ה שלש) מובאת שיטתו של רבנו תם בנוסח אחר לחלוטין. לפי התוספות בכתובות סובר רבנו תם כי אין איסור כלל לקיים מצוות תשמיש באופן שיש מוך בשעת התשמיש אף כי בוודאי לא יוכל להיווצר היריון בתשמיש זה, היות ואין זה שונה מההיתר לקיים תשמיש עם אשה זקנה או עקרה. מטעם זה חלק על רש"י שכתב שלשון "משמשות במוך" פירושה מותרות לשמש במוך, כי אם כן משמע שלשאר נשים אסור לשמש במוך, וזה לא נכון לדעת רבנו תם. ולכך פירש רבנו תם ש"משמשות במוך" היינו זקוקות לשמש במוך לאחר תשמיש, ו"עצה טובה קמשמע לן" שכדאי לנשים אלו לדאוג שלא ייווצר הריון כתוצאה מהתשמיש. לפי זה נמצא כי לא זו בלבד ששיטת רבנו תם  אינה מהוה מקור לאסור תשמיש במוך (או בקונדום) אלא להיפך, שיטתו היא המקור המפורש ביותר בדברי הראשונים שמותר לשמש במוך!

[20]    האופן היחיד שבו הותר לדעת רבנו תם למנוע היריון הוא שימוש במוך לאחר התשמיש – מה שאינו מבטיח מניעת היריון באופן ודאי. יש לציין כי ה"תורת חסד" (אבן העזר, סימנים מג–מד) כתב חידוש מסתבר בדעת רבנו תם. לפי הצעתו, גם רבנו תם לא אסר מוך בשעת התשמיש אלא באותן שלוש נשים שבכל מקרה לא סביר שייכנסו להיריון ושייך לומר עליהן "מן השמים ירחמו", אולם נשים רגילות שיכולות להיכנס להיריון והדבר מסוכן להן – מותרות לשמש במוך גם לדעת רבנו תם .

[21]    תופעה זו נדירה ביותר אך קיומה תועד גם בזמננו ונקראת "superfetation".

[22]    כיום, כתוצאה משינויים בתזונה ובאורח החיים, השתנתה המציאות ואחוז מסוים של מיניקות עשוי להיכנס להיריון. הדבר תלוי גם בהיקף ההנקה, במידת השימוש בתחליפי חלב ובפרמטרים נוספים. כך או כך, ישנן נשים שזמן לא־רב אחר שילדו מבקשות להשתמש באמצעי מניעה.

[23]    ראה: שיטה מקובצת כתובות לט ע"א, ד"ה וזה לשון הרמב"ן (בשם הרמב"ן); נימוקי יוסף, יבמות ב ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה משמשות במוך; פירוש הרא"ש, נדרים לה ע"ב, ד"ה שלוש נשים; יש לציין כי כמה מן הראשונים מביאים את דברי רש"י שפירש כי מדובר בהיתר ולא בחיוב, מקשים עליו, ומביאים את פירושו של רבנו תם שלפיו מדובר בחיוב ולא בהיתר. אכן, אין ללמוד מכך שהם סוברים כרבנו תם בכל דבריו גם בנוגע לעיתוי הנחת המוך – דהיינו לאחר התשמיש ולא לפניו – שכן בעניין זה הם סותמים כרש"י. מתוך כך מתבאר שפירושם בגמרא תואם לפירוש הר"ן. ראה: חידושי הרשב"א, יבמות יב ע"ב, ד"ה שלש נשים (ובהערות המהדיר, מהדורת מוסד הרב קוק, שם, הע' 93); חידושי הריטב"א כתובות לט ע"א, ד"ה והא דאמרינן.

[24]    עד כאן הגרסה על פי כתבי יד עתיקים, כפי שהיא מצויה במהדורת הרב קאפח ובמהדורת פרנקל. בנוסח הדפוסים מופיעה כאן התוספת: "ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה". גרסה זו עמדה לפני ה"בית יוסף", ראה עוד בזה להלן.

[25]    בריטב"א ביבמות (יב ע"ב ד"ה שלש) כתב בסוף דבריו: "והנכון דחייבות לשמש במוך קאמר, וכדפירש רבנו תם ז"ל, ופחות מכן ויתר על כן אינן חייבות, אלא פעמים מותרות כגון קטנה ופעמים אסורות כגון גדולה, ורבנן אמרי דאפילו אלו משמשות כדרכן בלא מוך אם ירצו ואינם חייבות לשמש במוך". מבואר בדבריו שעצם פליטת הזרע לתוך המוך אינה נידונית כפליטת זרע על עצים ואבנים, שהרי כתב שבקטנה מותר לשמש במוך (ולא כמו שפירש קודם לכן בדעת רש"י עיין שם). לפי זה גם מה שכתב שגדולה אסורה לשמש במוך אין טעמו מצד השחתת הזרע אלא משום שלדעתו יש איסור למנוע פוטנציאל של הריון במקום שאין בהריון זה חשש סכנה. על כל פנים, במקום שיש חשש סכנה אין לדבריו כל איסור לשמש במוך וכמו שכתב שם לעיל מינה: "ואמאי כיון דאיכא סכנה כלל היאך מכניסות עצמן משום שומר פתאים ה' ", וראה עוד להלן הערה 34. זאת ועוד, בריטב"א בכתובות לא נזכר כל חילוק במסקנת דבריו בין קטנה לגדולה וניתן להסיק מדבריו שגם בגדולה אין איסור כלל.

[26]    ראה לעיל הערה 19.

[27]    אומנם ר' עקיבא איגר כתב (שו"ת, סימן עא) שאין להביא ראיה מדעת הראשונים להתיר מניעת היריון אפילו במקום סכנה, משום שגם לדבריהם לא הותרה מניעת היריון אלא באותן שלוש נשים שבכל מקרה אינן נכנסות להיריון בדרך כלל. מאידך־גיסא, בדבריהם של כמה אחרונים (ראה למשל שו"ת דברי מלכיאל, חלק א, סימן ע) מבואר כי לא הסכימו להבחנה זו, ואדרבה ראו בסברה זו סיבה להחמיר באותן שלוש נשים ולא להקל (שמאחר ובכל מקרה אין רגילות לנשים אלו ללדת, אין להן כל כך צורך להוסיף מוך כדי למנוע את ההיריון, ואם בכל זאת הותר הדבר אף לנשים אלו שחשש הסכנה שלהן רחוק, קל וחומר שנתיר גם לנשים שיותר עשויות להתעבר וממילא נמצאות בחשש סכנה חמור הרבה יותר). נראה שמחלוקת זו תלויה בשאלה מהי הסיבה העיקרית לאסור תשמיש במוך: אם האיסור נובע מביטול אפשרות ההולדה, הרי שבאותן שלוש נשים, שבדרך כלל אינן יולדות, יש מקום להקל יותר (וזו דעת ר' עקיבא איגר); אך אם האיסור נובע מחמת עצם השחתת הזרע, שהותרה רק במקום סכנה, הרי שבאותן שלוש נשים, שבכל מקרה לא סביר שייכנסו להיריון, יש יותר מקום לאסור ולמנוע מהבעל להטיל את זרעו על המוכין. אכן, מלשונם של כמה ראשונים (כגון הריטב"א, ראה לעיל הערה 32) משמע  שגם בשאר נשים יש היתר במקום סכנה, אפילו אם האיסור הוא מחמת השחתת פוטנציאל ההולדה כי על כל פנים אין האשה מצווה להכניס את עצמה לסכנה, ושלא כדעת ר' עקיבא איגר .  

[28]    לכאורה יש להקשות על כך מדברי ה"שולחן ערוך" שכתב (אבן העזר, סימן כג, סעיף ה): "אשה שיש לה אוטם ברחם, ועל ידי כך כשבעלה משמש עמה זורה מבחוץ, אסור", שמהם משמע לכאורה שאין היתר לקיים תשמיש באופן שאינו מזריע את האשה. אולם המעיין ב"בית יוסף" (שם) יראה שדווקא במקרה ספציפי זה בו הזרייה היא ממש מחוץ לנרתיק אסר ה"שולחן ערוך" אולם שימוש במוך מותר לדעתו ונחשב כדרך כל הארץ (כלשונו: "כתב הרא"ש בתשובה כלל ל"ג סימן ג' ששאלת אשה שיש לה אוטם ברחם [=נרתיק] בענין שאין השמש דש כראוי לו ומתוך האוטם פעמים שהוא דש בחוץ ולעולם הוא זורה בחוץ יראה שהוא אסור כיון דלעולם הוא זורה בחוץ קרינן ביה 'ושחת ארצה' ואף על פי שלפעמים הוא דש מבפנים מכל מקום כיון שלעולם הוא זורה בחוץ אסור, וגריע ממשמשת במוך דהתם הוא משמש כדרך כל הארץ אף על פי שאין זרעו ראוי להזריע מידי דהוה אעקרה זקנה וקטנה עכ"ל"). עוד נוסיף כי כל זה לשיטת ה"שולחן ערוך", שלא סבר את ההיתר לשמש שלא כדרכה, אולם לפי הרמ"א שהתיר זאת נראה שגם במקום שיש אוטם ברחם יש מקום להתיר אפילו אם זורה בחוץ; וראה באוצר הפוסקים (אבן העזר, סימן כג, סעיף ה) כי יש פוסקים שהתירו לשמש כך במקום עיגון כזה, שכן אם לא נתיר לו יצטרך חלילה לגרש את אשתו.

[29]    ה"חזון איש" (אישות, סימן לז, אות ב) ציין לשיטת המהרש"ל וקילס אותה מאוד, כלשונו: "והנה יש מקום לומר לדעת הפוסקים דלאחר תשמיש בכל הנשים אסור ומתפרש בזה הא דג' נשים משמשות במוך, דקודם תשמיש באמת מותר בכל הנשים, וזה יש לפרש בדעת רמב"ן ור"ן שכתבו נדה ג' א' דבשאר נשים המשמשות במוך קאמר דדוחק לומר דבעושות איסור קאמר או בקטנה שהוחזקה להיות רואה קאמר אי מסוכנות מחמת לידה דכל זה הי' ראוי להזכיר, וזה הכרעת רבנו הגדול שהגיע לרוח הקודש מהרש"ל זללה"ה…". בסוף אותו סימן, חוזר ומסכם ה"חזון איש" כי להלכה נראה שבספק סכנה יש להתיר מוך קודם תשמיש, ואילו אחר תשמיש יש לאסור גם במקום סכנה.

[30]    לתוספת טעם לשבח עיין במהר"ל (באר הגולה באר ב) שמסביר את טעם הדבר שהותרה בישראל ביאה שלא כדרכה (בשונה מגויים שלהם נאסרה ביאה שלא כדרכה) משום שאצל עם ישראל החיבור בין איש לאשתו הוא בעל ערך עצמי ולא רק לצורך פריה ורביה.

[31]    מקור הדברים בלשונו של הרמב"ם שהובאה לעיל, אולם ההדגשה כי גם אם מוציא זרע הדבר מותר אינה מבוארת דיה בדברי הרמב"ם (ואדרבה סותרת את נוסח הדפוסים, ראה לעיל הע' 26).

[32]    ראה כעין זה בשו"ת באר משה (שטרן), חלק ג, סימן קנג. המחבר התיר בדוחק ביאה שלא כדרכה, כאשר אסור לאישה לשמש כדרכה מבחינה רפואית, אך הגביל היתר זה בכמה וכמה סייגים.

[33]    התירוץ הראשון בתוספות שהובא לעיל, וכן היא דעת הבית יוסף שהחמיר בזה מאד על פי הזוהר.

[34]    ראה חידושי הריטב"א, כתובות לט ע"א, ד"ה והא דאמר ג' נשים. אומנם הריטב"א כתב זאת רק בנוגע להיתר לבוא על קטנה שאינה ראויה להוליד, ולא לגבי תשמיש במוך, אולם לפי מסקנתו (שם) כי לכל הנשים מותר לשמש במוך, נראה שאף בזה יש קיום מצות עונה.

[35]    ראה לעיל הע' 10.

[36]    ראה גם שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, פרק ג, אות ט. אף שם הובאה דעתם של אחרונים רבים הסבורים שאין להשוות בין מוך לקונדום; ולצידה הובאה דעת ה"אחיעזר". ה"ציץ אליעזר" הביא סיוע ל"אחיעזר" מלשונו של הנצי"ב (שו"ת משיב דבר, יורה דעה, סימן פח) והסיק כי יש לסמוך על דעת המקלים במקום סכנה וכשאין אפשרות אחרת. עוד הביא ה"ציץ אליעזר" את תשובתו של ה"צפנת פענח" (שו"ת חלק א, סימן קסד), שהקל להשתמש באקראי בקונדום לצורך בדיקת זרע אך מטעם אחר.

[37]    יש להעיר כי הרב עובדיה יוסף כתב כי הרב פיינשטיין חלק על ה"אחיעזר", אולם דברים אלה אינם מדויקים לכאורה, שכן למעשה בסוף תשובתו הנזכרת התיר ה"אגרות משה" שימוש בקונדום בשעת הסכנה אם האישה חוששת להסתמך על שאר האמצעים (וחשש הסכנה שלה גדול).

[38]    שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן סג. אומנם בתשובה אחרת (אבן העזר, חלק ג, סימן כא) התיר זאת ה"אגרות משה" רק על ידי דיאפרגמה ולא על ידי קונדום, אך נראה שלא חזר בו מתשובתו הארוכה והמנומקת בחלק א, אלא שלמעשה כיון שאפשר על ידי דיאפרגמה או מוך ודאי עדיף הדבר מקונדום.

[39]    כך עולה גם מדברי ה"אגרות משה" (חלק ד, סימן ע) שהתיר תשמיש במוך גם כשאין סכנה ממשית, אלא מפני שזהו רצונה של האישה. אף שהוא מדגיש שלא טוב עושה האישה, מכל מקום אם זוהי המציאות – מותר לאיש לבוא עליה אף שאין סכנה בריאותית.

[40]    כך כתב במפורש ה"אחיעזר" (חלק ג, סימן כד, אות ה). מדבריו מתבאר שההבחנה העיקרית בין תשמיש במוך במקום סכנה (שהותר) לבין "דש מבפנים וזורה מבחוץ" (שנאסר) היא שתשמיש במוך נחשב כדרך כל הארץ (אלא שעושה כן באופן שאין הזרע יכול להזריע ואין זה שונה מתשמיש עם קטנה, זקנה או עקרה שאינן ראויות להוליד; במקום סכנה הדרך לשמש היא דווקא על ידי מוך) ואילו "דש בפנים וזורה מבחוץ" אינו דרך כל הארץ. המסקנה בדבר היתר הקונדום מופיעה גם בספר דבר אליהו (לר' אליהו קלצקין), סימן סה.

[41]    כמו כן, לנשים רבות ישנה התוויה רפואית האוסרת להן להשתמש בגלולות, לדוגמה: נשים מעשנות מעל גיל 35, או נשים שיש להן בעיות בלחץ הדם .

[42]    דיאפרגמה אינה יעילה במאת האחוזים ובשימוש בה ישנו סיכוי להיריון, הנובע בדרך כלל משימוש לא־נכון בדיאפרגמה, או מהתאמה לא־מדויקת שלה. לפי המחקר כיום, הדיאפרגמה מועילה רק בכשמונים עד תשעים אחוזים, וממילא פעמים שאין זה אמצעי מתאים למקום סכנה .

הוסף תגובה

SHARE THE WORLD:

שיתוף ב facebook
Facebook
שיתוף ב twitter
Twitter
שיתוף ב linkedin
LinkedIn
שיתוף ב google
Google+

אנא הזינו את המייל שלכם

כדי להוריד את הקובץ

‏‎Gilberto Venturas‎‏ ‏‎(Rabino Ventura)

Prof. David Passig

Prof. David Passig is a futurist, lecturer, consultant and best-selling author who specializes in technological, social and educational futures. He holds a Ph.D. degree in Future Studies from the University of Minnesota, Twin Cities, USA. Prof. Passig is an Associate Professor at Bar-Ilan University (BIU), Ramat-Gan, Israel, in which he heads the Graduate Program in Communication Technologies as well as the Virtual Reality Lab. Prof. Passig has consulted for many corporations as well as public and private sector institutes. He is the chair in one of his own FutureCode Ltd., which develops and employs tool-kits of computerized Futures methods in decision making processes. He is a co-founder of ThinkZ, Ltd., which develops IoT technologies. He has consulted in Israel, Asia, Europe South and North America. He has served as the chief advisor to the Commissioner for Future Generations in the Israeli Parliament. Among his many activities, he is a member of the Israeli National Council for Research & Development. His bestseller books are: “The Future Code,” “2048” and “Forcognito – The Future Mind”. Each has received Israel's coveted Gold Book Award www.thefuturecode.com.

After filling in your details, an invitation will be sent to you by email